Edisi pertama berbahasa Jerman karya Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Truth and Method), terbit pada tahun 1960. Sejak itu gerakan fenomenologi menoleh pada bahasa sebagai manifestasi pokok di mana seseorang mengkonstruksi dunianya. Pergeseran ke arah bahasa dikembalikan dari bagian yang sama sekali berbeda seperti model linguistik struktural yang mulai diterapkan pada teori-teori antropologi dan sastra (bandingkan Pettit, 1975). Tesis asli fenomenologi, yang menyatakan bahwa makna muncul sebagai suatu yang ada sebelum ada kesadaran dalam bertindak. Hal ini mengisyaratkan bahwa bahasa muncul dalam arti tertentu sebelum ada ujaran. Gadamer yang mengikuti Heidegger, berusaha menjelaskan pandangan ini melalui pengalaman bahasa. Dalam bukunya Truth and Method, ia mempertahankan istilah tertransformasi yang menggunakan paham Heidegger, untuk menggambarkan tugas filosofis baru. Bukunya mempunyai pengaruh langsung. Lebih dari yang lainnya, di mana Gadamer menjadikan hermeneutika sebagai label yang mengidentifikasikan bentuk filsafat baru.
Epilog dalam edisi ketiga buku Truth and Method, Gadamer mengatakan bahwa ia memilih judul bukunya dalam suatu semangat polemik yang disengaja. Karena kalimat yang dipisahkan oleh kata “dan” menunjukkan “ketegangan” tertentu (Spannung). Ia ingin menantang secara konstruktif langkah maju dari metode-metode empiris untuk menuju wilayah ilmu-ilmu humaniora. Dalam diskusi ini, seperti halnya edisi pertama, muncul banyak orang yang akan menghadapinya.
Di antara mereka yang ingin mengadopsi perspektif hermeneutika dari humaniora, berkembang dua orientasi filsafat. Keduanya dapat dibedakan dengan label “krisis” dan “ontologis”. Habermas adalah pendukung utama orientasi krisis, sedangkan Gadamer adalah pendukung utama orientasi ontologis. Tentu saja, menerapkan istilah “krisis” pada karya Habermas tidaklah dimaksudkan untuk mengatkan bahwa analisa Gadamer itu agak longgar. Dalam konteks ini istilah “krisis” dipilih untuk menunjukkan suatu hubungan yang lebih dekat dengan pemikiran Kantian yang menyatakan syarat pengetahuan yang dapat dipercaya dengan kecenderungannya mencari berbagai model ilmu empiris dan komparatif. Ia juga menyatakan keberatannya bahwa makna yang diberikan tidaklah dapat dipercaya sesuai dengan artinya. Agaknya ada nada agresif dalam hermeneutika “krisis” ini. Habermas, misalnya, dalam pidato pengukuhannya pada tahun 1965 di Frankfurt menyimpulkan bahwa pencarian kebenaran saat ini dapat dikejar “hanya dengan runtuhnya ontologi” (KI: 317).
Bagaimanapun juga, perdebatan itu mempunyai banyak persamaan seperti halnya dalam pertengkaran suatu keluarga: apa yang mereka setujui sama banyak denagn apa yang mereka gugat. Hal ini bertahan secara khusus untuk kesepakatan dalam titik epistimologi, bahwa pemisahan Kant terhadap subjek dan objek tidak dapat dipertahankan, dan bahwa jenis epistimologi dialektis itu sangat penting; mereka juga setuju pada pada titik moral; yaitu sangatlah lemah bila pengetahuan tidak bergerak dengan dorongan intrinsik menuju aplikasinya.
Walaupun judul bukunya demikian, karya Gadamer tidaklah bersifat anti-metodologis, sebagaimana sering ia protes. Ia memang berargumen bahwa pretensi metodologi apa pun (positivistik atau bukan) adalah “buta” kalau memandang dirinya sebagai epistemologi yakni menghilangkan syarat kebenaran (the true) menjadi syarat yang benar (the right) dari sebuah aplikasi teknik (Gadamer, edisi Jerman, 1975, “Nachwort”: 518); dan Gadamer memandang Habermas dalam penilaian itu. Gadamer memandang karyanya sebagai usaha untuk memenuhi aspirasi metodologi yang terdalam. Di bawah metode, Gadamer ingin menjelaskan syarat-syarat yang mendasar bagi munculnya kebenaran yang bukan sekadar suatu teknik tentang sesuatu yang dilakukan subjek—melainkan sebagai akibat dari sesuatu yang “terjadi tanpa kemauan kita dan sesuatu yabg terjadi di luar tindakan kita” (Gadamer, edisi Inggris; 1975a: xvi;selanjutnya disingkat TM). Pikirnya, hanya dengan cara inilah, orang-orang mazhab Kant yang berperan sebagai hakim, dapat diusir. Kemudian, dijalaskan metodenya sendiri bahwa tidak dapat menggunakan teknik deduksi atau teknik induksi. Ia haruslahbercorak fenomenologis yaitu sebuah metode deskriptif yang menyoroti dan menyaring secara tetap pengalaman (bandingkan TM: xiv-xv).
Truth and Method adalah karya yang sulit dan mempunyai pandangan yang luas. Orang hampir tidak dapat berlaku adil pada babnya. Misalnya, “pengalaman” yang disebut-sebut dalam paragraf di atas memasukkan berbagai olah refleksi filosofis yang dilakukan dalam karya para ahli filsafat besar Barat;; sejak Plato hingga Heidegger. Gadamer membicarakan mereka dengan panjang lebar dadn membuat pernyataan interpretasi yang seringkali orisinal, sekalipun tidak arbitrer atau eksentrik. Tetapi ada alasan lain yang membuat karya Gadamer sulit dibaca oleh pembaca filsafat dengan tradisi bahasa Inggris. Hal ini akan sangat membantu menunjukkan betapa pentingnya hal ini diungkapkan. Inilah konsep tentang kebenaran.
Konsep Gadamer tentang Kebenaran
Hampir menjadi aksioma bagi para pembaca filsafat di pihak Atlantik untuk memikirkan kebenaran sebagai suatu atribut kalimat, bukan atribut sesuatu. Inlah sebuah poin yang disetujui Wittgenstein terkemudian dengan yang sebelumnya. Ini tampak masuk akal. Jika seseorang mengatakan, memang benar bahwa keponakannya telah menggoreng telor untuk sarapan pagi itu, maka pengakuan kebenaran itu tidak menambah rincian lain bagi manusia, masakan, atau karakteristik temporaldari peristiwa yang dilaporkan, tetapi hanya menegaskan keyakinan pembicara bahwa deskripsi linguistikk yang dikemukakan ihwal peristiwa itu memang akurat. Dengan kata lain, tambahan “benar” atau “salah” pada sebuah kalimat tidak menambah apa-apa pada deskripsi yang dikemukakan kalimat itu tentang realitas eksternal.
Dalam pandangan seprti ini, baik “benar” atau “salah” masuk dalam permainan hanya pada akhir dari suatu proses yang dimulai dengan mengalami, melalui cara penataan kesan konseptual dan menyampaikannya dalam suatu ucapan. Hanya pada pengucapan inilah berlaku predikat-predikat ini.
Gadamer setuju dengan kekuatan versi kebenaran ssemantik ini manakala terbatas pada ruangnya sendiri. Tetapi, ia membantah bahwa hal ini harus berpijak pada kekuatan versi kebenaran lainnya—sebuah versi ontologis. Dalam terminologi Gadamer, versi semantik itu mengabdi pada perpecahan anatar kesadaran dan penegasan yang merupakan hasil dari tindakannya. Tetapi, bagaimana dengan pengalaman yang merupakan pendorong orisinal pada penegasan ini? Tidak bisakah “benar” dikatakan tentang hal itu? Jika tidak, maka tampaknya mustahil untuk tidak mengatakan bahwa kesadaran memasukkan dirinya sendiri, baik secara Kantian maupun nominalistik, antara pengalaman dan kebenaran; dan dalam kasus ini, apa yang dapat ditinggalkan dari obyektifitas yang dituju ilmu?
Dengan kata lain, jika “kebenaran” hanya diterapkan pada kalimat, maka ia berperan hanya sebagai efek samping dari sesuatu yang kita lakukan. Misalnya, kita memang mempersepsi sesuatu dan kita mengatakan, “Itu adalah pohon apel.” Yang demikian itu mungkin ddiseut dengan “kebenarann intuitif”. Tetapi dalam konteks ilmiah, kalimat-kalimat yang padanya berlaku kata”benar” adalah hasil ari berbagai argumen dan eksperimen—bahkan lebih sempit lagi, sesuatu yang kita lakukan. Inilah yang ingin ditantang Gadamer dalam eksklussivitasnya: ada kebenaran, menurut hamatnya, yang terjadi “di atas keinginan dan tindakan kita”. Kita selalu berasumsi, “Kita menemukan kebenaran.” Gadamer mengemukakan asspek lainnya, “Kebenaran menemukan kita.”
Bagaimanapun juga, Gadamer beranggapan, kita harus memikirkan kembali tesis pertengahan konvertibilitas kebenaran dan wujud—bahwa di mana yang satu berlaku, yang lain berlaku juga. Tugas bukunya adalah menunjukkan bahwa bukan hanya kebenaran dan ekspresi, melainkan juga kebenaran dan realitas sajalah yang berjalin berkelindan, dan ini terjadi sebelum ekspresi. Cara di mana kebenaran dapat melekat dalam suatu “ketertentuan yang bukan merupakan obyek dari tindakan-tindakan intensionalnya itu sendiri” (TM: 216) haruslah jelas. Dalama pandangan Gadamer, kebenaran muncul denganotoritasnya sendiri dalam kesadaran, dan kesadaran, sejauh terteentu, bersifat pasif dalam penerimaan ini. Bagaimana pandangan ini dapat diklarifikasi? Heidegger, menurut hemat Gadamer, menunjuk analisa-analisa kita dalam arah yang benar.Konsep Gadamer tentang kebenaran di atas menjadi pemicu timbulnya permasalahan dalam karya sastra, yaitu masalah-masalh seperti pemahaman teks dan niat penulis.
Masalah Pemahaman Teks dan Niat Penulis: Gadamer lawan Hirsch
Tidak semua peneliti sastra modern setuju dengan usaha penghilangan pengarang dan niatnya, yang terutama sangat kuat dalam kalangan New Criticism di Amerika Serikat dan umumnya dalam gerakan otonomi, yaitu aliran yang mengotonomkan karya sastra sebagai struktur dalam kata. Di Nederland baru-baru ini H.A. Gomperts, ahli sasstra dan pengritik sastra terkenal dalam buk kecil menentang apa yang disebutnya depersonalisasi sastra dalam teori-teori modern (1979). Katanya, tidak ada teks yang tidak diceritakan oleh seorang manusia, dan manusia itulah penulis cerita itu. Memang benarlah penulis itu mungkin mempunyai dan memakai banyak suara, benar pula ia dapat menyembunyikan diri, tetapi hal ini tidak berarti bahwa dia tidak ada lagi. Tidak ada sebuah tekspun tanpa titik aku, yakni aku si penulis, kata Gomperts. Dan menurut dia berbahayalah usaha strukturalisme dan aliran modern lainnya yang ingin meniadakan penulis itu, sebab kecenderungan ini ssama dengan kecenderungan politik atau birokrasi modern, yang juga mengorbankan individu dan kepribadian manusia demi cita-cita atau norma-norma praktis maupun utopis. Dalam masyarakat modern terdapat, bahkan berkuasa kecenderungan untuk menghapuskan yang konkret dan yang indivvidual, tetapi sastradan seni mengambil hak yang utama dari kekonkritannya, dari kepribadian seorang manusia yang terungkap di dalamnya. Akhirnya yang penting bukanlah fokalisator atai instansi naratif atau implied author, seperti yang ditonjolkan oleh aliran strukturalis tertentu, melainkan manusia yang hidup, yaitu ppenulis dalam keunikannya.
Tetapi masalah interpretasi karya sastra serta hubungan antara maksud karya itu dengan niat penulis, denikian juga dengan peranan pembaca dengan ssituasinya yang berbeda dengan situasi penulis sebenarnya sejak lama telah menjadi pokok pikiran ahli sastra dan ahli filsafat, dan tetap menarik minat pada tataran teori yang lebih luas. Soal semacam ini merupakan salah satu masalah utama dalam teori dan diskusi mengenai hermeneutik. Sejauh mana kita mengenal kembali (recognize, Erkennen) maksud seorang penulis? Mungkinkah kita mencapai pemahaman sejauh tteks yang obyektif dan seratus persen “benar””? Ataukah pemahaman kita selalu sebagian ditentukan dan dibatasi oleh tempat kita sendiri dalam ruang dan waktu, sehingga historisitas pemahaman kita adalah sesuatu yang tak terhindar?
Seorang ahli pemikir yang secara prinsip menyangkal kemungkinan pemahaman obyektif adalah Hans-Georg Gadamer dalam sebuah buku Wahrheit und Methode (Kebenaran dan Metode 1960), sangat terkenal dan berpengaruh luas. Tesis dasar Gadamer mengatakan bahwa maksud sebuah teks harus dibedakan dnegan maksud penulisnya. Tesis ini dikaitkan dengan pandangan bahwa teks tertulis adadlah pemakaian bahasa dengan ciri khas: teks tertulis, demi ketertulisannya, mempunyai kehidupan sendiri, lepas dari penulis maupun pembaca. Dan interpretasi teks itu oleh seorang pembaca tak dapat tidak berarti pemberian makna sesuai dengan situasi si pembaca. Teks itu sungguh bersifat otonom—di sini persesuaiannya dengan aliran otonom dalam kritik sastra—dan interpretasi selalu nerupakan yang sering diseebut oleh Gadamer Horizontverschmelzung, pembauran cakrawala: dalam proses pemahaman oleh seorang pembaca berlangsung pembauran cakrawala, perpaduan antara masalampau di mana teks tercipta dan masa kini si pembaca. Tetapi hal ini dalan pandangan Gadamer tidak berarti kesubyektifan pembaca selaku seorang individu saja: sebab pemahamannya ikut ditentukan oleh situasinya dalam sejarah, yaitu oleh keseluruhan proses sejarah secaraobyektif. Jadi si pemaham dan penafsir selalu berada dalam tradisi interpretasi yang tak dapat tidak ikut menentukan pemahaman dia sendiri. Bagi Gadamer obyektifitas diberikan dalam tradisi kesejarahan.
Namun pendirian ini tidak umum diterima di kalangan ilmuwan. Barangkali tak kuranglah ahli teori sastra atau ahli filsafat secara umum, yang mempertahankan pendirian bahwa tugas seorang pemaham dan penafsir yang menghadapi sebuah teks pertama-tama adalah menafsirkan teks situ ssebagaimana dimaksudkan oleh penulis. Seseorang yang mempertahankan pandirian ini dengan sangat tegas dan teguh adalah E.D. Hirsch, terutama dalam buku yang berjudul Validity in Interpretation (Keabsahab dalam Penafsiran 1967). Bagi Hirsch Gadamer, demikian para New Criticism dan lain-lain (walaupun dari latarbelakang yang berbeda) dengan melepaskan arti sebuah teks dari maksud penulisnya pada prinsipnya menyangkal ataupun meniadakan pemahaman yang obyektif. Jika benarlah setiap penafsiran terjadi perpaduan antara teks dan sikon kesejarahan pembaca tertentu, tidak mungkin lagi dicapai pemahaman dan penafsiran yang sungguh valid, absah. Sebaliknya Hirsch mengemukakan pendapat bahwa dalam identitas arti teks dengan maksud penulisannya terdapat dasar yang kuat untuk mencapai penafsiran teks yang sungguh ilmiah, jadi dapat diveriffikasi. Walupun verifikasi dalam teks sastra tidak dapat dilakukan secara eksperimantal, seperti dalam ilmu-ilmu alam, melainkan melalui proses pendekatan kebenaran yang berangsur-angssur dan yang akhirnya berdasarkan atasprinsip “probability”. Validition, pengabsahan, demikianlah kata Hirsch, adalah “an objective conclusion about relative probabilities” (Hirsch 1967: 172: kesimpulan obyektif mengeenai probabilitas yang nisbi). Dalam interpretasi teks tidak pernah dapat dibuktikan bahwa hanya sebuah interpretasi saja yang mutlak dan seluruhnya benar dan absah; tetapi walaupun tidak dapat dibuktikan bahwa cita-cita seratus persen dapat dicapai, namun cita-cita itu tidak boleh ditinggalkan begitu saja. Justru identifikasi karya sastra dengan maksud penulis memberi jaminan bahwa arti itu determinate, genah, dan tugas penelitian ilmiah adalah justru menentukan arti yang genah itu setepat mungkin.
Menurut Hirsch Gadamer membuat kekeliruan prinsip dengan tidak membedakan meaning dan significance, edeutung und Sinn, arti dan makna. Meaning adalah sesuatu yang determinate, genah, niat penulis seperti terkandung dan terjelma dalam tulisannya, dan itulah sesuatu yang dapat diteliti dan dipastikan secara obyektif. Significance, makna, adalah hubungan antara arti dan seorang atau sesuatu di luar teks, praktisnya antara arti dan pembaca dalam situasinya yang kahs pada masa tertentu. Benarlah makna itu sesuattu yang variabel, terus berubah. Dan dalam kritik, (sastra) diungkapkan penilaian arti darii segi pendirian, sisten nilai dan lain-lain pada pihak pembaca, yang sudah tentu relatif-subyektif dan berubah-ubah terus. Tetapi mneyamaratakan artidengan makna berarti meniadakan perbedaan antara understanding, pemahaman dan kritik. “The object of interpretation is tetual meaning in and ffor itself and may be called the meaningof the text. The object of criticism…is that meaning in its bearing on something else (standards of value, present concerns, etc.), and this project may therefore be called the significance of the text” (id. 211:Objek penafsiran ialah arti teks demi danuntuk arti itu sendiri; obyek ini dadpat disebut arti teks. Obyek kritik …ialah arti dalam kaitannyadengan sesuatu yang lain (tolak ukur nilai, masalah aktual), maka obyek itu dapat disebut makna sebuah teks).
Hakikat Pengalaman Bahasa
Jausz mengintroduksi konsep Edwartungshorizont, horison harapan pembaca dari Gadamer : setiap pembaca mempunyai horison harapan, yang tercipta karena pembacaannya yang lebih dahulu, pengalamannya selaku manusia budaya, dan seterusnya. Fungsi efek, nilai sebuah karya sastra untuk pembaca tertentu tergantung pada relasi struktur, ciri-ciri dan anasir-ansir karya itu dengan horison harapan pembaca. Pembaca, khususnya pembaca modern dalam kebudayaan Barat, ingin dan berharap agar dia terkejut, digoncangkan oleh hal-hal baru, yang memecahkan atau menggeserkan horison harapannya.
Horiso-horison yang disebutkan diatas adalah struktur-struktur yang secara efektif melibatkan kita. Kita memahami kepasifan di dalam struktur-struktur itu. Kita tidak mengambilnya dengan bebas. Hanya saja, pada waktu yang bersamaan, struktur-struktur ini mempunyai kemungkinan untuk membuat variasi dan ekspansi. Semua itu memberi kita sebuah sudut pandang yang di dalmnya perbedaan da variasi dapat digerakkan dan dikenali. Struktur-struktur mempunyai karakter yang senpurna, seperti kenyataan, tetapi pada saat yang sasma ia mempunyai ciri penyidik, seperti halnya pertanyaan. Bentuk terakhir ini menjadi sangat jelas ketika salah satu horison mapan kita berhubungan dengan horison lain yang sangat berbeda. Seperti yang terjadi ketika kita menjalin hubungan dengan kebudayaan lain atau harus menerjemahkan suatu bahasa asing.
Ada kesan bahwa horison-horison ini berfungsi seperti bahasa yang secara efektif juga melibatkan kita, tetappi pada waktu yang sama, memungkinkan adanya prsepsi dan penciptaan makna. Jika seseorang memperoleh kesan ini, maka ia akan menyimpulkan bahwa pemahaman pada tataran efeltif yang dibicarakan oleh Gadamer mempunyai ciri bahasa. Gadamer mengambil langkah ini. “Kita menegaskan bahwa pengalaman makna yang terjadidalam pemahaman senantiasa melibatkan aplikasi. Sekarang kita harus mencatat bahwa ssemua proses ini bercorak linguistik” (TM: 345).
Gadamer mengatakan bahwa ketika ia menemuinya, konsep Wittgenstein tentang permainan bahasa “cukup alami” baginya (TM: 50, catatan kaki no. 12). Gadamer, seoerti Wittgenstein, setuju bahwa bahasa memberi kita sebuah dunia sebagai suatu aktivitas di mana bahasa dan dunia muncul pertama kali, dan bukan suatu instrumen yang sungguh-sungguh kita gunakan untuk mengukir dunia (bandingkan Gadamer, 1976: 126). Tetapi Wittgenstein, dalam usahanya menolak dalil “permainan” transendental atau tata bahasa, meninggalkan pluralitas permainan bahasa manusia dalam keterasingan satu sama lain, dan agaknya tergantung pada pengulangan perilaku dalam proses belajar untuk dapat menjelaskan bagaimana seseorang dapat belajar permainan bahasa lain (bandingkan Gadamer, 1976, pengantar Linge hlm. Xxxvii; bandingkan Apel, 1976: 39). Akan tetapi, Gadamer berpandangan bahwa proses belajar bahasa kita yang pertama, bukan merupakan yang utama dan jauh kurang dari sifat eksklusif. Sasran dari Wittgenstein, persoalannya bukan perhatian kita (atau yang diarahkan orang lain), tetapi persoalan itu adalah sebuah peristiwa, atau sejenis drama, yang meletakkan obyek “pada skala kata-kata” (TM: 359). Dalam arti ini, kata yang sebenarnya dibentuk adalah citra (image) atau simbol dan bukan tanda yang ditentukan secara konvensional. Konsekuensinya, awal mula seseorang belajar bahasa sebenarnya adlah suatu proses belajar; bukan hanya tentang bahasa tertentu, melainkan juga tentang apa proses belajar bahasa itu. Sebagaimana dikemukakan oleh Linge dalam kata pendahuluan bukunya, “Belajar bahasa pertama kita dan belajar bahasa-bahasa berikutnya tidaklah sama. …(dalam) belajar bahasa pertama, kita memperoleh dasar untuk mengubah dan memadukannya dengan permainan bahasa lain” (Gadamer, 1976: xxxviii). Kemudian, lanjut Linge, pengaruh mazhab Hegelpada Gadamer hilang dalam diri Wittgenstein. Sekarang, Gadamerseiring dengan Wittgenstein, dan bertentangan dengan Hegel, dalam hal penolakan bahasa transendental, atau tata bahasa, atau pikiran absolut.
Ketika Gadamer menulis, “Hakikat linguistik yang melahirkan bahasa adalah sama dengan hakikat pengalaman manusia tentang dunia pada umumnya” (TM: 414).untuk sementara pembaca mengambil tesis tentang universalitas bahasa dalam arti bahwa bahasa, entah dalam arti bahasa yang ketat(berupa ujaran) maupun dalam pengertian yang lebih longgar (berupa gerak tubuh, mimik wajah, institusi, dan sebagainya). Ini semua adalah media sosialisasi, yang hadir di mana saja, dan media diri yang kemudian diletakkandalam aturan untuk mengekspresikan diri. Menurut Habermas, tampaknya inilah arti yang mendasar: bahasa adalah sejenis ideologi mengendap yang haru dikritik agar bentuk-bentuk yang rusak yang ada dalam penggunaannya dapat dideteksi. Kata Gadamer, Habermas memandang fungsi bahasa bersifat ‘reproduktif”, yang memberi ekspresi pada sebuah struktur yang, secara sadar atau tidak sadar, dicerna dalam diri pembicara dan yang boleh jadi merupakan suatu struktur yang rusak atau tidak rusak (bandingkan TM, Suplemen II: 493). Gadamer tadak mengingkarii bahwa bahasa yang tidak usah dipelajari dapat berfungsi dengan cara seperti itu, dan karenanya memerlukan kritik. Akan tetapi, bukan itu yang dimaksudkannya. Bagi Gadamer, bahasa pada dasarnya bukanlah suau ttindakan yang memberikan ekspresi pada struktur yang ada sebelumnya. Bahasa ini bukan dalam arti “reproduktif”, tetapi dalam cara yan lebih dekat dengan pemikiran Wittgenstein, yaitu bahasa yang mempunyai sifat “produktif”. Kritiknya terhadap prasangka lawan ‘prasangka’, di mana orang melihat bahwa prasangkamempunyai sifat yang murni negatif dan restriktif, yang berlaku di sini. Keberadaan bahasa yang mendasar adalah “anggapannya tentang makna pada umumnya” dan “ determinasi eksplisit dari apa yang diandaikan seseorang” (TM” Suplemen II: 497).pemilihan kata-kata yyang ada dalam pikiran seseorang adalah suatu “determinasi eksplisit”, tetapi ini bukan berarti alat: “determinasi” seseorang, di dalamnya tidak [unya catatan tentang penguasaan;dalammengasumsikan sebuah kata orang menemukan bahwa “Anda tepat dalam suatu arah pemikiran yang datang dari jauh dan terentang di luar Anda” (TM: 496).
Gadamer menggambarkan pemikirannya dengan mencatat cara-cara yang bertentangan di mana ada pengalaman bahasa sasat kita menerjemahkan dengan saat kita dengan bebasmengekspresikan diri (bandingkan Gadamer, 1976: 86-87, 65-68). Dalam kasus pertama, kita merasa terkurung oleh tuntutan bahasa asing, dan kita sangat saadar akan pencarian kata-kata yang benar. Kita memeriksa terus usaha melawan tuntutan teks asing. Tetapi, bila kita bebas mengekspresikan diri, hal ini akan tampak khususnya bila toik yang akan ddibicarakan dapat kita rasakan dengan sungguh-sungguh, dengan demikian kita berusaha menjauhi pemilihan sadar terhadap berbagai istilah dan mencoba membiarkan pikiran kita yang belum terbentuk untuk menemukan ekspresinya sendiri. Seolah-olah kita ingin mengemukakan bahwa bahasa berbicara melalui kita.
Karenanya, Gadamer berpihak pada Plato dan melawan Cratylus ketika Plato berargumen bahwa “dialog dalam batin dengan diri sendiri” bukanlah ssuatu yang dapat dilaksanakan pada tataran kata-kata. Plato masih juga salah dalam mengandaikan bahwa tanda mempunyai suatu sistem idealyang memberi kekuatan pada kata-kata (bandingkan TM: 366-375). Hal ini tidak akan menjawab persoalan sebenarnya tentang hubungan antara kata dan benda. St. Thomas Aquinas mempunyai tesis yang lebih baik. Dibimbng oleh gagasan Kristen tentang logos yang menjadi daging (manusia, peny.) ia melihat bahwa logos dapat dibebakan dari paham Plato yang melihatnya semata-mata sebagai roh dan dengan demikian logos menjadi historis, yaitu menjadi “peristiwa” (TM: 379). Aquinas menerapkan pandangan ini pada kasus menusia membentuk konsep universal dan menggunakan citra sebuah cermin, yang juga diambil oleh Gadamer untuk menjelaskan tesisnya.
“Kata bagaikan sebuah cermin di mana objek terlihat. Akan tetapi, yang mengundang rasa ingin tahu dari cermin ini adalah bahwa ia tidak meluas melampaui citra obyek” (TM:384). Cermin khusus ini menyelesaikan sendiri dalam tindakan representasinya. Berbagai kekurangan yang ada di dalamanya barangkali mendistorsi obyek atau realitas yang terlihat, tetapi kita tidak mengetahuinya dari pencerminan itu sendiri.
Fungsi pencerminan itu adalah apa yang dimaksudkan oleh Gadamer sebagai “sifat linguistik” manusia, daan bukan refleki yang khusus. Kata itu sendiri dipilih karena, katakanlah, lebih baik daripada istilah “politik”-nya Aristoteles, istilah “pikiran”-nya Hegel, atau istilah “kesadaran historis”-nya Dilthey. Semua itu mengekspresikan hakikat manusia sebagai tempat yang aktif atau produktif di mana realitas muncul sebagai obyek. Semantik, kreatifitas, dan penafsiran didasarkan pada data ontologis ini. “Realitas yang dapat dipahami adalah ‘bahasa’, “kata Gadame dalam sebuah frase yang menjadi label tesisnya, (TM: 432).
Ada cara lain yang membatu untuk menjelaskan pandangannya (bandingkan TM: 439). Ia memilih sebuah tema kuno, yaitu analogi kebenaran dengan cahaya. Cahaya itu sendiri tidak dapat dilihat tetapi hanya dipanulkan dari permukaan yang dikenainya. “Cahaya”, kita dapat memparafrasekannya, “yang dapat dilihat adalah permukaannya”. Seorang manusia yang “disituasikan” (sebagai sebuah texs khusus adalah sebagai permukaan yang khusus). tiNdak memahami adalah suatu peristiwa yang melibatkan sifat pasive jenis ini (bandingkan pm: 422). Penafsira adalah terang (pancaran) dari tindak pemahaman. Hal ini menunjukan “kesadaran historis efektive” dari pemahaman, yaitu bahwa ia “tidak mempunyai objek konkritnya sendiri, namun ia seakan-akan memantulkan kembali citra yang sampai kepadanya” (TM: 431). Gabungan nada pasive dan struktur cahaya membawa kita kepada penomena permainan.
Apa yang kami maksudkan dengan kebenaran disini dapat ditentukan lagi dalam arti konsep permainan…. Permainan bahasa adalah dimana kita, sebagai orang yang belajar-dan kapan kita berhenti menjadi pelajar? – berkembang menjadi pemahaman tentang dunia… adalah permainan itu sendiri yang dimainkan oleh para pemain kedalam dirinya. Dengan demikian menjadi permainan dengan subjektum yang aktual. Apa yanga sesuai dengan ini sekarang tidak bermain dengan bahasa, dan juga tidak sesuai dengan isi pengalaman tentang dunia atau tradisi yang diturunkan kepada kita. Tetapi permainan bahasa itu sendiri yang ditujukan kepada kita, mengajukan dan menarik diri, bertanya dan memenuhi dirinya dalam jawaban itu. (TM: 446)
Kunci untuk memahami posisi Gadamer adalah memahami apa yang dilakukanya terhadap pandangan Hedeger tentang konsep waktu (temporalitas). Pandangan hipotesis yang diuji oleh Heideger dalam karyanya (Being and Time) hakekatnya mencegah adanya semantik murni dan secara a fortiori, latihan bentuk yang formal murni. Yang memungkinkan adalah sebuah pendekatan deskriptif untuk menguraikanya. Tetapi bahasa deskriptif terkenal bersifat metaforis bagaimanapun juga, tidak ada jalan lain untuk menelusuri pengaruhnya, sekaligus menghormati status awal hipotesanya. Barangkali metapora berikut ini dapat membantu menjelaskan posisi Gadamer.
Andaikan ada dua orang yang saling mengenal sedang duduk berdekatan dirumput diluar ruang kelas. B menoleh kepada A dan bertanya, “jam berapa sekarang?” A melihat arlojinya dan menjawab “jam dua kurang lima menit”
Kita andaikan bahwa A bukanlah orang yang tertarik kepada waktu. Ia memperhatikan waktu, karena perhatianya ditarik oleh pertanyaan tentang waktu. Posisi tangan dipermukaan arlojinya dengan semangat yang sama dengan sewaktu ia mungkin memperhatikan bahwa ada satu retakan ditrotoar atau ada kelelawar terbang disekitarnya perhatianya terhadap waktu tidak mengarah kemanamana tidak mempunyai hubungan, terisolasi, bersifat atomik dan tidak produktif inilah arti yang paling netral dalam “waktu jam”.
Akan tetapi B akan menempuh ujian penting pada jam dua, dan inilah pengertian yang lebih penting dari waktu jam. Karena dapat diterapkan atau signifikan dengan waktu jam yang ada dalam salah satu proyek kehidupan B. tetapi proyek ini adalah proyek yang sengaja diambil oleh B ia tidak harus melakukan, tetapi dilaksanakanya. Dan dari keputusan ini waktu jam mengandaikan suatu nialai penting yang sebaliknya tidak dimiliki.
Kini andaikan, ada C yang duduk tidak terlihat dan tidak jauh dari dua orang yang disebut tadi tetapi masih dalam jarak pendengaran. C telah mengetahui sesaat sebelumnya bahwa ia tidak akan hidup lebih lama lagi. Prospek kematian membuat C sadar akan adanya suatu dimensi waktu yang sama sekali berbeda, baginya, waktu adalah sesuatu yang dapat dimanfaatkan dalam kehidupanya, dan berjalanya proyek itu, tidak dikomentarinya, sekalipun ia dasar dari proyek lainya. Keberadaan dan temporalitasnya tidak hanya tanda dalam kalender, sebagai mana halnya durasi musik dalam radio kecil dan kehidupan baterai yang memasok energi bagi reproduksinya: keduanya adalah hal yang sama.
Gadamer mengatakan, bahwa sifat linguistik manusia sama dengan temporalitasnya. Bahasa asli bagi seseorng sama dengan bagia A dan B, sebuah alat yang terkadang tidak dipergunakan terkadang tidak dapat diabaikan. Tetapi bagi seseornang diam mutlak, Dan mutlak tidak berekpressi adalah seperti kematian bagi C. “berbahasa dalam pengertian yang lebih dalam ini sama dengan kehidupan.
Karena itu, bagi Gadamer bahasa adalah waktu, eksistensi manusia, keberadaan, dan kebenaran. Bahasa adalah kejadian tentang segala sesuatu yang bermanfaat, tentang segala susuatu bagi kita, karena kita “ terlemmpar kedalam bahasa” , yang terjadi diluar keinginan dan diatas tindakan kita. Akan tetapi bahasa tidak terjadi tanpa kita seperti dalam kasus memainkan permainan, dalam kasus menciptakan atau mengapresiasi suatu objek seni kasus membuat komposisi atau membaca sejarah. “sifat linguistik” seseorang adalah permukaan tempat kebenaran itu bermain, dan merupakan tempat satu-satunya ia dapat tampak. Gadamer berpendapat bahwa seseorang harus mempunyai kontrol yang “benar” terhadap perkembangan berbagai metode, dan juga sebuah filsfat untuk meletakan metode itu ditempat efistemolotiginya yang benar tugas negatif dari filsfat hermeneutika, seperti telah diperlihatkan berbeda dari prtensi ilmu yang mempertanyakan bagaimana kemungkinan kebenaran dapat timbul sebelumnya dan diandaikan oleh kemungkinan yang diberikan metode. Tugas positive filsafat ini adalah menunjukan bagaiman kemungkinan kebenaran menjadi kenyataan dalam eksistensi linguistik yang tidak lain adalah manusia.
Penunjukan teks ke teks lain: hubungan intertekstual
Karya sastra tidak lahir dari kekosongan budaya (Teeuw: 1981: 11) termasuk sastra. Karya sastra itu termasuk sebuah response (Teeuw, 1983; 65) pada karya sastra yang terbit sebelumya oleh karena itu sebuah tek tidak dilepaskan sama sekali dari tek yang lain. Sebuah karya sastra baru mendapatkan maknanya yang hakiki dalam kontrasnya dengan karya yang sebelumnya (Teeuw, 1983: 66). Tek dalam pengetian umum adalah dunia semesta ini, bukan hanya tek tertulis atau tek lisan. Adat istiadt, kebudayaan, film, drama, secara pengertian umum adalah tek. Oleh karena itu karya sastra tidak dapat lepas dari hal-hal yang menjadi latar penciptaan tersebut baik secara umum atau pun khusus. Untuk mendapatkan dan menapsirkan response itu adalah meruupakan tugas pembaca (Teeuw, 1983:65), termasuk pembaca adalah peneliti sastra.
Julia Kristeva (Culler, 1977:193) mengemukakan bahwa tiap teks itu, termasuk teks sastra merupakan mosaik kutipan-kutipan dan merupakan penyerapan serta transpormasi teks-teks lain. secara khusus, ada teks tertentu yang menjadi latar penciptaan sebuha karya disebut hipogram oleh Riffaterre (1978: 11,23) sedangkan teks yang menyerap dan mentransportasikan hipogram itu dapat disebut sebagai teks transpormasi. Untuk mendapatkan makna hakiki tersebut digunakan metode intertekstual, yaitu membandingkan, menjajarkan, dan mengontraskan sebuah teks transpormasi dengan hipogramnya. Misalnya tampak bahwa sajak karya Khairil Anwar itu merupakan transpormasi sajak-sajak Amir Hamjah (Pradopo, 1990: 230-246). Begitu juga dibawah lindungan ka’bah itu meruupakan hipogram bagi ateis, dan gairah untuk hidup dan gairah untuk mati (Pradopo, 1987:39-51) dan layar terkembang merupakan hipogram bagi belenggu (Pradopo, 1990: 31-52).
Pembacaan Semiotik: Heruistik dan Hermeneutik atau Retroaktif.
Untuk dapat memberi makna sajak secara semiotikpertama laki dapat dilakukan dengan pembacaan heuristik dan hermeneutik atau retroaktif (Riffaterre, 1978: 5-6).
Pembacaan heuristik adalah pembacaan yang berdasar struktur kebahasaan atau secara semiotik adalah berdasarkan konvensi sistem semiotik tingkat pertama. Pembacaan hermeneutik adalah pembacaan karya sastra berdasarkan sistem semiotik tingkat kedua atau berdasarkan konvensi sastranya. Pembacaan hermeneutik adalah pembacaan ulang (retroaktif) setelah pembacaan heuristik dengan memberikan konvensi sastranya.
Pembacaan heuristik pada sajak dan cerkan pastilah sedikit berbeda meskipun pada prinsipnya sama. Hal ini disebabkan cerkan bahasanya tidak begitu menyimpang dari tata bahasa baku. Pembacaan heuristik cerkan adalah pembacaan “tata bahasa” ceritanta, yaitu pembacaan dari awal sampai akhir cerita secara berurutan. Untuk mempermudah pembacaan ini dapat berupa pembuatan sinopsis cerita. Cerita yang beralur sorot balik (dapat) dibaca secara alur lurus. Pembacaan heuristik itu adalah penerangan terhadap bagian-bagian cerita secara berurutan. Begitu juga, analisis bentuk formalnya merupakan pembacaan heuristik.
Pembacaan Heuristik
Dalam pembacaan heuristik ini, sajak dibaca berdasarkan struktur kebahasaannya. Untuk memperjelas arti bilamana perlu diberi sisipan kata atau sinonim kata-katanya ditaruh di dalam tanda kurung. Begitu juga, struktur kalimatnya disesuaikan dengan kalimat baku (berdasarkan tata bahasa normatif); bilamana perlu susunannya dibalik untuk memperjelas arti.
Tentu saja pembacaan heuristik ini belum memberikan makna sajak yang sebenarnya. Pembacaan ini terbatas pada pemahaman terhadap arti bahasa sebagai sistem semiotik tingkat pertama, yaitu berdasarkan konvensi bahasanya.
Pembacaan Retroaktif atau Hermeneutik
Pembacaan heuristik harus diulang kembali dengan bacaan retroaktif dan ditafsirkan secara hermeneutik berdasarkan konvensi sastra (puisi), yaitu sistem semiotik tingkat kedua. Kenvensi sastra yang memberikan makna itu diantaranya konvensi ketaklangsungan ucapan (ekspresi ) sajak, seperti telah diucapkan dimuka.
Kesimpulan
Kini tiba saatnya untuk menarik beberapa kesimpulan. Saya akan melakukannya dengan menggunakan apa yang disebut sebagai pendekatan “sangat tinggi, dengan menunjukknan secara singkat beberapa bentuk hermeneutika yang paling menonjol, disertai dengan kelemahan dan kekuatannya.
Eksplanasi dan Pemahaman
Marilah kita memulai dengan mengingat kembali beberapa bentuk umum dari hubungan antara eksplanasi dan pemahaman.
Ciri pertama: pengalaman memberi tahu kita bahwa pengetahuan tentang sesuatu meibatkan berbagai aktifitas mental, strategi, dan resolusi. Salah satu segi yang lazim dikenal dalam pengalaman kita adalah arti kemapanan tentang suatu masalah, semacam pembenaran, sekalipun mungkin bersifat tentatif, yang masuk dalam kegiatan meneliti atau merefleksikan sesuatu. Misalnya, pengalaman saat kita mengatakan bahwa jika kita mengetahui bahwa A mengimplikasikan B dan juga karena A itu, maka kita mengetahui B; atau, ketika kita tahu bahwa jika memakan tiram ini, kita akan sakit sebelum keesokan harinya; atau saat mendengarkan orang mendiskusikan usulan politik, atau suatu masalah pribadi, film, permainan kejuaraan atau ketika kita mengatakan bahwa kita tahu apa yang dimaksud (atau “mengerti” apa yang mereka maksudkan, atau “memahami” apa yang mereka maksudkan). Perhatikan bahwa, dalam contoh-conto terakhir ini, tidak penting bahwa kita setuju dengan pandnagan yang dikemukakan (atau merasa nyaman dengan pandangan seperti itu) supaya ada pengalaman dalam kemapanan mental ini.
Jika hal di atas dapat diterima sebagai contoh keputusan yang biasa dari kebingungan mental kita , maka harus kita perhatikan bahwa strategi-strategi yang dgunakan untuk mencapai keputusan itu sangat berbeda. Dua hal pertama tergantung pada strategi deduksi atau induksi. Contoh yang terakhir seig melibatkan sebuah wacana yang kelihatannya mirip sebuah negoisasi daripada hal yang lainnya, di mana A mengatakan “ini” dan B mengatakan, “Tetapi bagaimana dengan “itu”? dan A menjawab, “Baik, tetapi ini lebi sesuiai dengan Ini dan ini” dan seterusnya. Pada akhirnya B mengatakan , “Ya, baik, sekarang saya mengerti apa yang Anda maksudkan” dan oleh jadi ia menambahkan, “…sekalipun saya masih belum yakin apakah saya setuju.” Jelas bahwa dua strategi pertama mengelompok di sekeliling kutub pengetahuan yang kita sebut “eksplanasi” dan contoh yang ketiga ada di sekeliling kutub yang disebut “pemahaman”.
Demi kebutuhan pernyataan itu, mari ita terima perbedaan kasar ini dalam epistemologi dan, dalam langkah kedua, yang mempertanyakan secara abstrak hubungan-hubungan yang mungkin terjadi di antara dua kutub ini. Kita menggunakan tabel berikut untuk menggambarkan berbagai kasus, di mana “Ya” mengakui jarak perbedaan pengetahuan dan jarak kemampuan pengetahuan dan “Tidak” perbedaan itu:
Kolom A Kolom B
Eksplanasi Pemahaman
(1) Ya Ya
(2) Ya Tidak
(3) Tidak Ya
(4) Tidak Tidak
Baris (4) dapat dianggap sebagai skema skeptisisme yang radikal. Apakah setiap epistemologi sekarang seperti ini? Mingkin, tidak. Hanya saja, perlu dicatat bahwa, di beberapa tempat, ada pembaruan terhadap perhatian bagi serangan mazhab Nietzsche terhadap bentuk pengetahuan yang “Apolonian”. Habermas berpendapat bahwa dalam kasus Nietzsche sendiri, “ahli filsafat Jerman dengan martil,” berpraduga bahwa filsafat ilmu positivistik abad ke-19 menyatakan secara memadai syarat-syarat suatu kebenaran. Mencatat bahwa konsep seperti itu tidak dapat menyajikan suatu pengantar bagi kehidupan, Nietzsche berputus asa bukan hanya karena kebenaran dalam ilmu, tetapi juga karena kebenaran tout court (bandingkan KI: 290-300). Dengan menyebut contoh yang masih hangat, suatu kecenderungan tampaknya hadir dalam karya mutakhir ahli filsafat Perancis, Michel Foucault, yang menyebut bukunya sendiri sebagai “buku fiksi” dan sebagai “pisau operasi, bon molotov, atai daerah ranjau” yang ingin “menghancurkan diri setelah digunakan, seperti petasan” (bandingkan Megill, 1975, khususnya: 492-503).
Baris (3) dapat dianggap sebagai skema bagi romantisisme. Shelley dapat menyajikannya sebagai analogi puitik untuk filsafat Schleiermacher:
Engkau punya suara, gunung besar, untuk mencabut
Sandi agung dari kegelapan dan kemalangan; yang tidak dipahami
Oleh semua orang, tetapi yang ditafsirkan, atau
Dibuat terasa, atau benar-benar dirasakan oleh
Orang-orang bijak, agung, dan baik (Mount Blanc)
Beberapa ahli filsafat agama mengadopsi pola ini: “Apa manfaatnya bagi kita akan pengethuan tentang hal-hal seperti itu, karena tidak akan membantu pada Hari Kiamat bila kita mengetahuinya, dan juga tidak akan merugikan kita bila kita tidak mengetahuinya?” tulis pengarang Imitation of Christ.
Ahli fisafat Denmark abad ke-19, Kierkegaard, mungkin adalah seorang Romantik seperti itu. Akan tetapi, dalam karyanya ada sesuatu yang lain selain sekedar penolakan atas kebenaran. Dalam buku hariannya Kierkegaard menulis:
Saya dituduh menyebabkan anak muda menyetujui subyektifitas tanpa membantahnya sama sekali. Barangkali hanya untuk sesaat. Akan tetapi, bagaimana mungkin dapat menghilangkan seluruh hantu obyektifitas yang bertindak sebagai penonton kecuali dengan tekanan kategori individual yang terpisah. Di bawah dalih obyektifitas, tujuannya adalah mengorbankan sifat individual. Itulah inti persoalannya.(Kierkegaard, 1960: 101-102).
Kierkegaard mengingattkan kita bahwa isu dalam baris (3) tidak dalam diagram komposisi datar dari “Ya” dan “Tidak”. Hibungan antara kolom A dan B lebih halus dan lebih menantang. Keirkegaard mencoba menyingkapkan apa yang merupakan elemen kuni dalam tiap epistemologi: hubungan antara yang universal dan yang partikular, yang bersifat umum dan yang individual, dan hubungan antara teori dan praktik. Baris (3) sesungguhnya mengekspresikan satu arah dan hierarki antar kolom A dan B. lebih tepatnya, baris ini harus dibaca sebagai berikut:
(3) Tidak Ya
Baris (2) dapat dianggap sebagai skema untuk monometodologisme. Jika kita mengingat kembali analogi “cangkir kopi” yang disebutkan dalam bab pendahuluan, maka kita ingat kembali bahwa aktifitas mental yang mengelompok di sekitar kutub pemahaman, dipandang sebagai stimulus atau mungkin formulasi awal dari sebuah pemikiran, yang kemudian diambil alih oleh aktifitas eksplanasi. Maka, baris itu lebih tepat dilukiskan sebagai berikut:
(2) Ya Tidak
Baris (1) dapat dianggap sebagai skema filsafat hermeneutika kontemporer. Dalam pikiran para pengarang yang diulas di sini, ada hubungan konstruktif antara dua sisi itu. Hal ini boleh jadi merupakan cara pemikiran “lingkar hermeneutika” lain yang ada pada tataran umum dan bukan hanya pada tataran komunikasi khusus tertentu. Yang jelas, pilihan terminologi untuk menamai pandangan seperti itu adalah “dialektika”. Baris itu dapat dibuat dalam diagram seperti ini:
(1) Ya Ya
Dialektika kedua anak panah ini dimaksudkan untuk menunjukan tiga aspek penting dalam hermeneutika kontemporer.
Pertama, bahwa tidak ada suatu pengetahuan tanpa pra-anggapan. Di satu sisi, hermeneutika beranggapan bahwa kepentingan yang bertujuan dan kepentingan yang dibuat dengan sengaja secara inheren termasuk dalam kajian ilmu-ilmu fisika. Di sisi lain perilaku bak yang dapat dinamakan maupun yang tidak, dari sistemalam, secara inheren kita menggambarkan tujuan dan memilih sarana untuk membuhakan hasil.
Kedua, apabila tdak ada sikap yang seragam dari mana pemikiran dimulai, maka tidak pula ad terminologi yang seragam untuk mengakhirinya. Hermeneutika ingin memikirkan kembali logika dialektika Hegel, tetapi tidak untuk menerima kesimpulannya pemikiran absolut. Pendirian anti-idealis dialektika kontemporer ini berarti bahwa hermeneutika menerima kemungkinan yang tidak dapat direduksi baik dari strategi pemikirannya maupun dari realitas itu sendiri. Bagaimanapun juga, ada semacam kebenaran yang dapat muncul,, yaitu suatu kebenaran atau kepastian yang menadaptasi sebuah von Wright. Frase ini sebagian didasarkan pada kepercayaan (bahwa kita dapat membuat dunia berbeda dari apa adanya) dan sebagian lainnya pada ketidak tahuan (tentang kadar dimana hubungan sebab akibat beroperasi di dunia); keduanya menggoda orang untuk menambahkan sebagian pada apa adanya dan sebagian pada ketidaadaan.
Ketiga, maksud kedua anak panah menunjukkan pengakuan hermeneutika bahwa ada itensi dan intensi itu bekerja serta efektif pada kedua sisi tabel pada dialektika. Keefektifan ini dapat tetap ada dalam kondisi sosial penelitai(bandingkan Habermas dan Winch) atau dalam logika aktifitas penelittainnya (bandingkan von Wriight), atau dalam pilihan diajukan terhadap pengalaman (bandingkan Gadamer). Masalahnya adalah, apakah kita harus punya cara untuk merneungka fungsi intensi dalam bentuk yang perannya berbeda. Jika kita tidak memiliki cara itu, maka tentu saja tidak ada Baris (1), dan kita kembali pada sebuah pilihan diantara positivisme, romantisisme, atau skeptisisme. Demikianlah makalah tentang Hermeneutika Ontologis Gadamer.
No comments:
Post a Comment